четверг, 15 апреля 2010 г.

Глобальное общество как система (глава учебника "Социология")


Фалько В.И., к. филос. н., профессор,
и.о. зав. кафедрой философии МГУЛ

ГЛОБАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО КАК СИСТЕМА

Предмет социологии нередко определяется как закономерности строения, функционирования и развития общества в целом и его частей. При этом общество в целом и его части понимаются как объект социологической науки. Но что понимается здесь под «целым», где его границы? Нередко в этом слове подразумевается социум в рамках той или иной страны, региона, иной части мира, иногда – общество в масштабах всего человечества. Социальное целое может рассматриваться независимо от времени, в рамках современности или иной эпохи, либо в истории его возникновения и развития. Конкретное значение термина, обозначающего объект социологического знания, либо всякий раз оговаривается, либо ясен из контекста.
Но в любом случае имеется в виду, что существует та часть мира, которая не есть природа и за пределами которой есть только природа. Этими рамками объемлется весь социум, все общества, существующие или некогда существовавшие на Земле. Однако образует ли этот мир социальных явлений не абстрактную, а реальную, органическую целостность? Пожалуй, только в двадцатом столетии создаются предпосылки для превращения рода человеческого, объединяющего всех жителей Земли принадлежностью к биологическому виду homo sapiens, в человечество как единое сообщество, конкретную социальную целостность. Становление этого мирового сообщества наблюдается во второй половине прошлого века и начале нового столетия, то есть в наше время.
Главным параметром, определяющим этот тип общества как целостность, является территориальный фактор, выражающийся в охвате всего земного шара (global): «Таким образом, термин «глобальный» мы связываем с понятием «земной шар», то есть имеем в виду всю планету в целом, поэтому за основной критерий (назовём его условно «географическим») следует признать пространственный масштаб, или, другими словами, территорию, на которой будут значимы те или иные проблемы, – пишет один из ведущих отечественных разработчиков философии глобальных процессов А.Н. Чумаков. – Заметим при этом, что речь идёт не о пространстве вообще, а только о том, которое имеет социальную обусловленность»[1].
Эта исторически возникшая современная социальная целостность получила название глобального общества: «Общество глобальное – тип социального пространства, в котором система взаимоотношений, связывающих индивидов, принимает всемирный характер»[2].
Как считает английский социолог Э. Гидденс, происходящая в глобальном обществе интенсификация мировых отношений связывает отдельные территории таким образом, что на местное развитие оказывают влияние события, происходящие на расстоянии многих миль, и наоборот.
Зарубежные теоретики глобального общества Р. Робертсон, Д. Розенау, Д. Руги определяют процесс его формирования как «сжатие мира», «преодоление границ», «расщепление территориальности», проявление «экстерриториальных сфер социальной жизни».
Отечественный исследователь в области глобальной науки М.А. Чешков ввёл термин «мировое/глобальное гражданское общество», под которым понимает новый тип социальной организации, обладающий качеством полисистемности или комплексной системы[3].
Необходимым элементом глобального общества является национальное государство, которое обеспечивают единство частного и общего. В то же время в глобальном обществе происходит расширение состава его участников. В результате международная система государств дополняется межгосударственными структурами, международными неправительственными организациями, транснациональными корпорациями, научными и культурными организациями, СМИ, сетями Интернет и другими субъектами.
Взаимодействия и вызываемые ими изменения, охватывающие все страны и народы, именуют глобальными процессами, а процесс нарастания взаимозависимости обществ во всемирном масштабе становления мировой социальной целостности – глобализацией. В этих многогранных процессах, проявляющихся в самых разнообразных формах и сферах, социологов интересуют, прежде всего, глобализация экономики и политики, социальной сферы и культуры.
Возникающие в мире трудности и препятствия, общие для всего человечества и требующие для их преодоления объединения усилий всех или большинства стран и народов, называют глобальными проблемами: «Глобальными проблемами принято называть такие проблемы, которые имеют общечеловеческий характер и затрагивают интересы не только всего человечества в целом, но и отдельных людей практически в любой точке планеты»[4].
Все эти проблемы, так или иначе, включают в себя социальную составляющую, которая входит в объект и предмет социологии. Их можно разбить на три основные группы: «интерсоциальные», проблемы системы «человек-общество» и проблемы взаимодействия общества и природы[5].
В первую группу входят проблемы предотвращения войны и сохранения мира, а также преодоления отсталости и обеспечения экономического роста.
Ко второй группе относятся проблемы: народонаселения, образования, здравоохранения, адаптации человека в современных условиях, развития различных культур и их взаимодействия, обеспечения социальной стабильности и борьбы с антиобщественными явлениями.
Общими для первых двух групп являются проблемы обеспечения и защиты основных (неотъемлемых) прав человека, проблема научно-технического прогресса, проблема международного терроризма.
Третья группа проблем включает в себя: обеспечение людей энергией, топливом, пресной водой, сырьевыми ресурсами и т.п. Сюда же относятся и всевозможные экологические проблемы, освоение Мирового океана и космического пространства. Продовольственная проблема относится ко всем трём группам.
Процессы и проблемы, охватывающие общемировые общественные явления и отношения вместе с глобальной природной средой обитания людей стали объектом глобальных исследований. Начало этим исследованиям было положено во второй половине 60-х гг. ХХ века. Оно связано с такими организациями, как Институт проблем будущего (Вена), международный фонд «Человечество в 2000 году» в Нидерландах, Общество по изучению будущего мира в Вашингтоне и др.
Комплексную область научных исследований глобальных процессов в нашей стране, а теперь и в целом ряде других стран стали именовать глобалистикой. Зарождение глобалистики связано с деятельностью Римского клуба, организованного в 1968 г. Знаменательными вехами в становлении глобалистики явились доклады Римскому клубу 70-80-х гг.[6], труды основателя и первого президента Клуба Аурелио Печчеи[7] и доклад Римского клуба «Первая глобальная революция», подготовленный в 1991 г. его президентом Александром Кингом и генеральным секретарём Бертраном Шнайдером[8].
На основе этих и близких им идей возникают концепции глобального моделирования (Денис Медоуз, Михайло Месарович и др.) и глобального мышления (Эрвин Ласло и др.), которое представляет собой развитие нового мышления, провозглашённого вскоре после первой мировой войны Альбертом Эйнштейном и Бертраном Расселом. Приведём определение Римского клуба:
«Глобальное мышление – философско-политическая концепция, рассматривающая современный этап в развитии цивилизации как этап становления взаимозависимого и целостного мира. Глобальное мышление исходит из необходимости безусловного приоритета общечеловеческих ценностей над всеми другими; требует развёртывания международного взаимовыгодного сотрудничества в военно-политической, экономической, научно-технической и гуманитарной сферах; предусматривает глобальную безопасность и солидарность всех стран, народов и народностей, всех людей Земли»[9].
Римским клубом была выработана общая формула разрешения глобальных проблем: «Мыслить глобально, действовать локально». Требование «мыслить глобально» означает ориентацию не только на общемировые цели, но и на общечеловеческие ценности. Принцип «действовать локально» предполагает принятие и осуществление решений на основе знания конкретных обстоятельств и местных интересов, а также традиционных коллективных и индивидуальных ценностей.
Мировая практика показала, однако, что реализация этой формулы, направленной на разрешение глобальных проблем, сама представляет собой серьёзную глобальную проблему. Представители различных культур и цивилизаций, носители разных мировоззрений неодинаково понимают, что представляют собой общечеловеческие ценности и общемировые цели. Более того, каждая из религий, лежащих в основе цивилизаций, ставит своё понимание абсолютных ценностей, имеющих божественное происхождение, несравненно выше тех или общих ценностных ориентиров, выработанных в результате договорённостей, а потому весьма относительных.
Ещё совсем недавно среди философов, социологов, религиоведов господствовало мнение, что межконфессиональный диалог по мировоззренческим вопросам невозможен в принципе. Но за последние годы, по крайней мере, в диалоге Русской православной церкви с различными религиями произошли определённые положительные сдвиги.
Не проще обстоит дело и с реализацией второй части формулы. В условиях однополярного мира глобализация происходит, скорее, по формуле: «Мыслить локально, действовать глобально». Именно так можно охарактеризовать политику США и их ближайших союзников, именующих себя «мировым сообществом». Как показывает системный анализ международных отношений, однополярная модель усиливает неустойчивость мировой системы, поэтому усилия ряда стран, включая Россию, направленные на создание многополярного мира, заслуживают внимания и требуют научного, в том числе социологического, анализа.
Немаловажную роль в исследовании и социальном проектировании глобального общества сыграла концепция устойчивого развития, выработанная учёными, политиками, бизнесменами многих стран под эгидой ООН и принятая в 90-е годы большинством государств мира[10]. Концепция устойчивого развития Российской Федерации была принята в 1996 г. и осуществляется на основе ряда программных документов и теоретических разработок.
В СССР и России пионерами глобалистики были В.В. Загладин, И.Т. Фролов[11], Н.Н. Моисеев, другие учёные и философы. В частности, усилиями отечественных исследователей было показано, что главной глобальной проблемой являлось на то время предотвращение ядерной мировой войны. Были построены глобальные модели её последствий, получивших название «ядерной зимы», сыгравшие решающую роль в предотвращении «звёздных войн».
В России изданы первые в мире энциклопедия «Глобалистика» и международный энциклопедический словарь под таким же названием [12]. В Москве, на базе Факультета глобальных процессов МГУ им. М.В. Ломоносова прошёл первый Международный научный конгресс «Глобалистика – 2009» [13].
Социология, ставшая научной дисциплиной ещё до начала процессов глобализации, также обретает в этой комплексной области свои объект и предмет исследования. Изучением глобального общества занимаются социология глобальных проблем и процессов, социология международных отношений, теория социальной системы и другие области знания.
Социология глобальных проблем и процессов занимается вопросами, касающимися закономерностей функционирования и развития различных обществ в условиях их интеграции в мировое целое. Её объектом являются социальные системы, в том числе глобальное общество. В этом её отличие от других составляющих глобалистики, изучающих, как правило, среду социальных систем или глобальную систему, частью которой является глобальное общество.
Признанным образцом теории социальной системы, охватывающей и глобальное общество, является системная концепция немецкого социолога Никласа Лумана (1927–1998). Она оказывается востребованной в период нынешнего глобального кризиса.
Современный кризис глобализирующегося общества нередко оценивается не только как финансово-экономический, но как системный. Налицо кризис открытого общества, становящегося глобальным. Стирание границ между государствами и другим частями глобального общества делают социум замкнутым на себя, имеющим лишь природную внешнюю среду в отсутствие социального окружения. Тем самым замкнутое в себе и внутренне открытое всемирное общество становится тождественным закрытому, не способному противостоять росту энтропии и, следовательно, хаоса.
Критикуя идеологию и практику глобализма конца 90-х годов ХХ века, Луман противопоставлял антисистемному пониманию открытого общества концепцию само-референтной социальной системы, ее операционной закрытости и функциональной дифференциации[14].
Благодаря внутреннему и внешнему структурированию система оказывается способной к самоописанию и, тем самым, к самовоспроизводству. Общение с наблюдателями из других систем позволяет рефлектировать наблюдение, увидеть, что принципиально ненаблюдаемо изнутри данной системы. Операционно замкнутая социальная система остается термодинамически открытой; сохраняется и даже становится более интенсивным обмен в экономической, научно-технической, информационной и других сферах. Вместе с тем, такое явление, как самонаблюдение общества, производится не извне, а изнутри: «Общество, которое описывает само себя, совершает это внутри себя, но так, как будто это осуществляется извне»[15].
Вследствие того, что разграничения в системе представляют собой внутреннюю и внешнюю стороны единой формы, «понятие формы уже не отличается ни от понятия содержания, ни от понятия контекста»[16]. Соответственно, определение сознания, субъекта, переживаний как внешнего мира одновременно является отнесением этих предметов к внутренней среде системы – контексту.
Здесь требуется отступление, для того чтобы уточнить и разъяснить понятия контекста как внутренней среды системы. Нередко внутреннюю среду понимают как структуру или элементный состав системы, что представляется некорректным. Поскольку среда не является частью системы, то эти компоненты не могут принадлежать одновременно системе и её среде. Более правильным является определение внутренней среды, принятое в теории международной системы и некоторых других сферах приложения системного подхода. Приведём формулировку социолога международных отношений, профессора МГУ П.А. Цыганкова: «Внутренняя среда (контекст) – это совокупность принуждений, оказываемых на систему её элементами. …Среда, в отличие от структуры, – это совокупность принуждений внесистемного характера»[17].
Возникает вопрос: как может быть внутренняя среда внесистемной? Внесистемный характер внешней среды – энвайронмента – как будто не вызывает сомнений. Энвайронмент – это природная среда по отношению к глобальному или локальному обществу, другие страны по отношению к данной стране, иные социальные подсистемы по отношению к данной подсистеме общества и т.д. Среда может и не быть системой – по крайней мере, не быть организованной по тому концепту (системообразующему признаку), по которому строится соотносимая с ней система. Среда может выступать по отношению к обществу и как хаос, противостоящий упорядоченности социальной системы. Причём несистемный характер может быть присущ как внешней, так и внутренней среде.
Внесистемный характер внутренней среды означает только то, что она, принадлежа элементам, не принадлежит системе. Действительно, внутренний мир каждого из нас принадлежит только нам, хотя мы принадлежим обществу как элементы социальной системы. Следует при этом иметь в виду, что отдельный человек, представляя собой самостоятельную систему, не всецело принадлежит социальной организации, а как носитель определённой роли в обществе, тех или иных функций в социальной системе. Свободная воля личности, душа человека не находится во власти общества.
Лучше понять соотношение понятий социальной системы, её элементов и среды позволит обращение к точке зрения основателя онтологической теории систем Кеннета Боулдинга. В своей классической статье «Общая теория систем – скелет науки» (1956) он выделяет девять уровней теоретического рассуждения в этой области, которым соответствуют и типы систем. На седьмом уровне в этой иерархии располагается человек как система, на восьмом – социальные организации, а на девятом – трансцендентальные системы, т.е. «не поддающиеся анализу абсолюты и неизбежные непостижимости; им также свойственны систематическая структура и определённые взаимоотношения»[18].
О социальных организациях в отношении к ним человека К. Боулдинг пишет: «Единицей таких систем является, вероятно, не человек – отдельный человек как таковой, – а роль – “часть” личности, принимающая участие в соответствующей организации или ситуации»[19].
Таким образом, человек в целом не принадлежит социальной системе как её элемент и не является, поэтому всецело объектом социологии как науки. Как целое, человек составляет предмет антропологии; его телесность, природная организация, органично связанная с природной средой социальной системы, является предметом изучения биологических и медицинских наук; психика и внутренний духовный мир изучаются психологией и гуманитарными науками соответственно. Своим внутренним миром человек открыт и тем запредельным для опыта и рационального познания сферам, которые в философии именуют трансцендентальными и трансцендентными. Социология же исследует человека как элемент социальной системы, носителя общественных отношений, определённых ролей и функций в обществе.
«Поэтому из социологии, считает Луман, должны быть изгнаны внешние миры коммуникации – люди, сознания, организмы, артефакты»[20]. Эта теория выводит вещи и людей за пределы внутреннего «пространства» самореферентной социальной системы, трактуя человека, его сознание, объекты как внешний мир коммуникации: «теорию систем мы будем понимать как теорию различения системы и окружающего мира»[21]. Иными словами, внутренняя и внешняя среда социальной системы и есть её окружающий мир.
Общество как само себя наблюдающее и толкующее, оказывается у Лумана результатом циклического коммуникативного процесса. Системный порядок возникает из рекурсивных, то есть самообращённых коммуникативных операций. В результате этого закрытого системного процесса «наблюдения наблюдения» исчезает сам наблюдаемый предмет. Именно из этого парадокса исчезновения наблюдаемой и упорядочиваемой предметной реальности и возникает порядок, системность. Если в синергетических теориях систем порядок возникает из хаоса, то главный принцип теории систем Лумана –порядок из парадокса.
Единственными социальными фактами социологии здесь выступают не предметы и ценности, не люди и сознания, а их описания, коммуникативные представления, ибо только коммуникация порождает объекты, могущие быть предметами эмпирического наблюдения. Традиционное понимание мира как совокупности вещей и людей уступает место новому его пониманию как горизонта, другой стороны всякой определённости, порождаемой различениями и коммуникацией.
Указывая на трансцендентальную природу мира, Луман трактует его как другую сторону системы, представляющей собой различения и коммуникации. При этом он отрицает Бога как трансцендентный источник мира, считая Творца единственной сущностью, которая не определяется через различения и ссылаясь на невозможность актуальной коммуникации с Ним. Тем самым, считает Луман, традиция теряет в Боге последний шанс на спасение понятия вещного мира.
Надежда на спасительное начало в этом обществе видится, пожалуй, только в упоминаемом Луманом историческом контексте. Противопоставляя систему общества миру, немецкий социолог лишает её ценностей, морали, солидарности и других характеристик, традиционно служивших основаниями его единства. Он относит их во внешний мир коммуникации, зависимой, однако, от конкретно-исторического контекста: «Система общества характеризуется, соответственно, не определённой “сущностью”, не говоря уже об определённой морали…– её характеризует та операция, в ходе которой производится и воспроизводится общество. И эта операция – коммуникация. Следовательно, под коммуникацией (как, в более узком смысле, и под операцией) понимается некое протекающее конкретно-исторически, а значит, зависимое от контекста событие, а не просто применение регулятивов правильной речи»[22].
Коммуникация представляет собой операцию, основанную на различении, поэтому методологический аппарат теории социальной системы опирается на логику различений Джорджа Спенсера Брауна, используемую для формального описания социальной дифференциации и границ системы. В этой логике и, соответственно, в теории Лумана «единственной всесодержащей реальностью становится различение, вбирающее в себя всё сущее… Отныне весь мир оказывается “внутри” различения»[23]. При этом само различение оказывается ненаблюдаемым: «Граница или различение оказываются таким образом “слепым пятном”: определить или локализовать его не удаётся, однако оно служит своего рода средством конструирования объектов»[24].
По причине неустранимости того, что именуется здесь “слепым пятном”, социальная система и наблюдатель внутри неё не могут знать, чего они не видят. Для того чтобы видеть то, что недоступно наблюдающей себя социальной системе, необходим внешний наблюдатель и открытость системы среде. Иными словами, самореференция системы должна дополняться инореференцией. При этом, как указывалось выше, открытость системы не должна разрушать механизмы самоописания. Этому служат операциональная замкнутость системы и её функциональная дифференциация, отграничение от мира, в том числе от других систем.
Что даёт столь необычная, с точки зрения традиционного подхода, теория социальной системы для понимания и преодоления системного кризиса, подобного тому, который переживает современное глобализирующееся общество? Обобщая, выделим несколько достоинств этой теории.
Во-первых, социология Лумана даёт теоретическую основу для выработки операциональных средств формирования мирового общества. Эти средства альтернативны путям реализации современного глобализма и проблематичным идеям глобального мышления. Парадокс мировой интеграции в условиях тотальной разобщённости разрешается коммуникацией, то есть диалогом, общением, идентичным самому обществу.
Во-вторых, в теории социальной системы обосновывается положение о том, что общение конституируется дифференциацией общества. От современной функциональной стадии дифференциации, разграничивающей функциональные системы общества и их внешний мир, возможен переход к международной дифференциации. Структуризация мировой социальной системы путём международной дифференциации позволит преодолеть нарастающие тенденции её хаотизации.
В-третьих, нарастанию дезорганизации социальной системы противостоит её операционная замкнутость, которую не следует путать с термодинамической закрытостью. Автономное осуществление самореференции и самовоспроизведения, самовосстановления вне зависимости от внешнего мира и есть операционная, системная закрытость. Защищённость этих механизмов внутренней организации социальной системы от внешних разрушающих воздействий, их эффективность позволяют значительно повысить способность системы к термодинамическому обмену с внешним миром.
Но какова цена этих достоинств теории Лумана и насколько реальна их спасительная роль для международной системы в современных условиях? Отметим наиболее сомнительные, с нашей точки зрения, стороны этого подхода и следствия из него.
Первое. Исчезновение наблюдаемой предметности в результате «наблюдения наблюдения», сведение её к операциям различения напоминает хорошо известные в мировой истории философии и науки референции, которые замещают собой реальность. Уж очень похожа картина мира коммуникации Лумана, мира текстов, обособившихся дискурсов на постмодернистское сведение реальности к текстуальности, символам и знакам. Следствием такого вытеснения реальности текстами является описанная Жаном Бодрийяром «имплозия» (т. е. втягивание, всасывание) мира в виртуальность[25].
Второе. «Изгнание» из социальной системы во внешний мир людей с их сознанием, ценностей, вещей, артефактов и т. д. и сведение системы общества к порядку как операциям различения, коммуникациям предполагает, что реальные живые люди должны видеть себя в этом лишённом определённости мире. Нам уготован жизненный хаос, который упорядочивается обесчеловеченной системой – холодным пространством космоса операций различения, конституирующих нас в качестве объектов коммуникации. Мы – насельники этого хаоса – неопределённого, «немаркированного», виртуального мира.
Третье. Неясна роль самой теории в становлении порядка – её изучения, дальнейшего развития и практического использования. Если, несмотря на все разногласия между людьми, их диалог уже создаёт общество, и его упорядоченность превосходит ту системность, которую люди пытаются создать на основе «разумной рациональности», то следует ли пытаться конструировать систему общества по теории Лумана? Или лучше просто коммуницировать между собой, спорить о ней или о чём-либо вообще?
Четвёртое. Системная рациональность в теории Лумана заключается в её приверженности парадоксам, в частности, парадоксу наблюдения. Но если в самообращённости операций наблюдения исчезает наблюдаемое, то вслед за ним исчезают и наблюдатели, и коммуникация как их деятельность. И тогда самореферентная социальная система оказывается неосуществимой или саморазрушающейся, порождающей кризис и катастрофу, а не преодолевающей их. Может ли родиться порядок из этого парадоксального саморазрушения самореферентной системы?
Можно, однако, показать, что парадокс исчезновения наблюдаемого в операциях наблюдения – кажущийся. Для этого нужно обратиться к т.н. кибернетике второго порядка Хайнца фон Ферстера, на которой основаны системные построения Лумана. Не будем перегружать пособие этими формализмами и отошлём пытливого читателя к нашей теоретической статье по данному вопросу[26].
У теории социальной системы Лумана, несмотря на отмеченные сомнительные положения, есть перспективы развития и применения в практике глобального управления.
Теоретической основой глобального управления является и такая новая область науки, как глобальная социология.
Становление этой области социологического знания связывают с именем итальянского учёного Альберто Мартинелли (р. 1940). Выступая на I Всероссийском социологическом конгрессе в Санкт-Петербурге в 1999 г. в качестве президента Международной социологической ассоциации, он выделил глобальную социологию как новое направление в социологической науке. Социологическое знание, как отметил он, перемещается от изучения социальных групп и обществ к глобальному сообществу – в сферу международных отношений.
Подход А. Мартинелли к социологическому анализу глобалньных процессов можно назвать неклассическим. В докладе академика Г.В. Осипова на II Всероссийском социологическом конгрессе в Москве в 2003 г. «глобальная социология» А. Мартинелли названа среди теорий, «бросивших вызов классическому социологическому наследию», наряду с «социологией мировых систем» Эммануэля Валлерстайна, также имеющей непосредственное отношение к исследованию глобального общества. О теории Э. Валлерстайна подробно рассказывается в отдельной главе настоящего пособия, поэтому здесь мы на ней останавливаться не будем.
Что же касается отношения к классическому социологическому наследию и особенностей современной социологии, А. Мартинелли говорил об этом в своём интервью российскому социологическому журналу: «Я думаю, что для современной социологии очень важны структуралистский и ориентированный на действие подходы. Я считаю их скорее дополнительными, нежели противоположными. Мне кажется, что связь микро-макро – основная проблема современной социологии. И я убеждён, что главная теоретическая проблема для современных социологов – это критическое переосмысление классического наследия, особенно веберовского. …Классические социологи, влияние которых особенно чувствуется в моей работе – это Токвиль, Маркс, Вебер, Дюркгейм, Парето, Шумпетер, Полани, Парсонс, Мертон и Лазарсфельд»[27].
Учитывая, что главной сферой интересов Мартинелли является экономическая социология, можно предположить, что не все названные им классики мировой социологической мысли являются непосредственными предшественниками глобальной социологии. Важно то, в чём состоит «критическое переосмысление классического наследия». Выдвижение на первый план «связи микро-макро» и дополнительность структуралистского и деятельностного подходов, действительно, характерны для современных социальных исследований глобальных процессов. Структуралистский подход является одной из разновидностей системного подхода в социологии, и он представляет интерес для рассмотрения глобального общества как системы.
Каковы содержательные идеи глобальной социологии Мартинелли?
Наиболее конкретно о них можно судить по его проекту европейской интеграции с созданием органов наднационального управления, которая, по мнению итальянского социолога, приведёт к образованию европейской нации. Но достигаться это должно не путём американского «плавильного котла», нивелирующего этнические различия на основе гегемонии англо-саксонского типа отношений и ценностей, а на основе единства многообразия и без отрицания национальной идентичности различных народов.
«Модель Европейского Союза, – говорит Мартинелли, – должна быть особенной: мультикультуральное единство с ядром общих ценностей (демократические институты, основные права человека, гражданская ответственность, мирное сосуществование со всеми людьми на земле, свободная конкуренция), которые лежат в основе общих институтов, включая уважение к различным культурам, языкам и историческому наследию. Согласно этой модели, единство должно скорее вести к переопределению различных идентичностей – одновременно европейских народов и иммигрантов из других частей мира – нежели навязывать их отрицание. Единство должно достигаться посредством разнообразия. Уже в древнегреческой философии мы находим понятие гармонии, основанной на противоположных элементах. Если с самого начала постулировать единство, то это приводит к постоянному возвращению к утраченной первоначальной модели. Если же, напротив, вначале постулировать разнообразие, единство видится как постоянные усилия, основанные на конфликте и конкуренции, не будучи предопределённым»[28].
ЕС служить моделью мирового глобального процесса: «Мировое правительство в настоящее время – утопия. Иное дело глобальное управление, как управление многослойное. Его можно осуществить путем диффузии политической власти над и под национально-государственным уровнем. Снизу это может быть наделение полномочиями самоуправляемых сообществ по принципу субсидиарности. Сверху – развитие региональных наднациональных правительств подобных Европейскому Союзу (ЕС).
ЕС – модель наднационального правительства.
В ситуации, когда мировое правительство – утопия и наличные международные правительственные и неправительственные институты лишь частично эффективны, ЕС и сходные типы наднациональных союзов могут стать заметным вкладом в глобальное демократическое управление. Ведь они создают механизмы сотрудничества в ряде политических сфер, вводят новые механизмы реализации прав человека, концентрируют ресурсы достижения общих целей путем добровольной передачи государствами-членами части своего суверенитета»[29].
В европейской и общемировой интеграции важную роль играют различные международные организации, в том числе научные ассоциации. Будучи сторонником идеально осуществляемой глобализации, Мартинелли возлагает особые надежды на международные социологические сообщества, включая МСА, которые привносят в глобальное управление теоретическую составляющую. В частности, в научных дебатах находит многообразное применение контекстуальный универсализм, – подход, пригодный и для межкультурных диалогов.
Здесь видится соприкосновение с изложенным выше подходом, согласно которому глобальная система характеризуется контекстом как внутренней средой. Контекст международной системы воплощающает в себе универсальность культурной и национальной идентичности глобализирующихся обществ и создаёт глубинные предпосылки интеграции. Но, заметим, это уже интерпретация контекстуального универсализма, данная автором настоящего раздела пособия и, возможно, выдающая желаемое за действительное.
Заключая свой доклад, президент МСА резюмирует его основное содержание: «…Впервые в истории люди поставлены в глобальные (в перспективе) социальные сети. Системы производства и рынки координируются на уровне мира. СМИ достигают своими посланиями массы людей во всем мире. Информатика позволяет взаимодействовать на расстоянии. Материальные и символические коммуникации означают сжатие времени и пространства. Но нет нормативного консенсуса, отвечающего всему этому и способного основать приемлемые для широкой общественности институты демократического глобального управления.
Социальный мир XXI века останется фрагментированным. В то же время институты и правила многослойного глобального управления будут расти вместе с ценностями космополитической культуры. Роль эпистемных сообществ, подобных МСА, поддерживающих ценности контекстуального универсализма и критического само-рефлексивного знания, будет важнее, чем когда-либо»[30].
В понятии само-рефлексии, то есть в направленности знания на себя, можно усмотреть точки соприкосновения и с теорией самореферентной социальной системы Н. Лумана. Однако это не умаляет существенных различий между позициями двух выдающихся социологов по отношению к глобализации. Луман в 90-е годы ХХ века, до конца своей жизни, резко критиковал глобализм, а Мартинелли строит прожекты идеализированной глобальной интеграции.
Способна ли глобальная социология придать происходящему сегодня в мире процессу глобализации желаемые европейским социологом черты? Будет ли рисуемое им глобальное общество, даже если оно осуществимо, соответствующим природе человека и его назначению, интересам народов и законам истории?
На этот счёт имеются определённые сомнения. Так, несмотря на декларацию принципа единства многообразия, Мартинелли считает идеалом не сохранение национальной и культурной идентичности каждого народа, а некую универсальную идентичность европейского (а затем, надо полагать, и мирового) сообщества. Тем самым, идентичность перестаёт быть фактором, противоположным и дополнительным глобализации, а совпадающим с ней. Тогда единство, вырастая из разнообразия, преодолевает его и, в конечном счёте, уничтожает мультикультуральность. Это противоречит одному из главных принципов кибернетической парадигмы теории систем – закону необходимого разнообразия, согласно которому, разнообразие может быть уничтожено только разнообразием.
Видится определённое противоречие и между стремлением итальянского социолога к усилению вертикали общеевропейской власти, которая берётся в качестве модели для мировой интеграции, и утверждением утопичности создания мирового правительства. Противоречие разрешимо лишь при допущении того, что утопичность мирового правительства относится к современному миру, но не к отдалённому будущему. На этот счёт следует заметить, что в современной науке, в частности, системном анализе международных отношений, есть убедительные обоснования того, что единая мировая власть невозможна и нежелательна ни сегодня, ни в будущем. Так называемый парадокс примирителя в теории международных отношений заключается в том, что при наличии конфликтующих групп государств действия единственной примиряющей силы или находящихся в союзных отношениях примирителей приведёт к активизации противоборствующих сил.
Вместе с тем, несмотря на спорность ряда положений глобальной социологии А. Мартинелли, его теория вносит серьёзный вклад в разработку проблем глобализации обществ.
Ограниченный объем пособия не позволяет нам рассмотреть целый ряд других социологических теорий глобального развития. Надеемся, однако, что изложенный выше материал поможет читателю сориентироваться в сложных проблемах современного глобализирующегося общества.

[1] Чумаков, А.Н. Философия глобальных проблем / А.Н. Чумаков. М., 1994. С. 116.
[2] Коновалов, В.Н. Общество глобальное // Глобалистика: Энциклопедия / В.Н. Коновалов. Гл. ред. И.И. Мазур, А.Н. Чумаков. М., 2003. С. 718. См. об этом также: Глобальное общество в конце ХХ столетия // Международные отношения: глобальные подходы. М., 1998.
[3] Чешков, М.А. Глобальное видение и новая наука / М.А. Чешков. М., 1998.; Он же. Глобальный контекст постсоветской России. Очерки теории и методологии мироцельности / М.А. Чешков. М., 1999.
[4] Чумаков, А.Н. Глобальные проблемы современности / А. Н. Чумаков // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003. С. 252.
[5] Чумаков, А.Н. Классификация глобальных проблем / А. Н. Чумаков // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003. С. 442.
[6] Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997.
[7] Печчеи, А. Человеческие качества / А. Печчеи. М., 1980 (2-е изд. – 1985); Он же. Сто страниц для будущего / А. Печчеи // Будущее в настоящем: Сб. / Сост. Н. Стрельцова. М., 1984. С. 26–47.
[8] Кинг, А., Шнайдер, Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба. М., 1991.
[9] Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. С. 359.
[10] Шмидхейни, С. и др. Смена курса / С. Шмидхейни и др. М., 1994.
[11] Загладин В.В., Фролов И.Т. Глобальные проблемы современности: научный и социальный аспекты. М., 1981.
[12] Глобалистика: Международный, междисциплинарный, энциклопедический словарь / Гл. ред. И.И. Мазур, А.Н. Чумаков. М.-СПб.-Нью-Йорк, 2006.
[13] Материалы Международного научного конгресса «Глобалистика – 2009: пути выхода из глобального кризиса и модели нового мироустройства», Москва, МГУ имени М.В. Ломоносова, 20–23 мая 2009 г. / Под общ. ред. И.И. Абылгазиева, И.В. Ильина. В 2-х тт. М., 2009.
[14] Луман, Н. Общество как социальная система / Н. Луман. М., 2004; Он же. Дифференциация / Н. Луман. М., 2006.
[15] Луман, Н. Общество как социальная система. С. 11.
[16] Луман, Н. Общество как социальная система. С. 65.
[17] Цыганков, П.А. Теория международных отношений / П.А. Цыганков. М., 2007. С. 193.
[18] Боулдинг, К. Общая теория систем – скелет науки / К. Боулдинг // Никаноров С.П. Теоретико-системные конструкты для концептуального анализа и проектирования. Приложение 2. М., 2008. С. 279.
[19] Боулдинг, К. Общая теория систем – скелет науки. С. 279.
[20] Антоновский, А. Никлас Луман: эпистемологические основания и источники социологического конструктивизма // Н. Луман. Общество как социальная система. С. 228.
[21] Луман, Н. Общество как социальная система / Н. Луман. М., 2004. С. 58.
[22] Луман, Н. Общество как социальная система. С. 72–73.
[23] Антоновский, А.Ю. Общество как общение и разобщение / А.Ю. Антоновский // Н. Луман. Дифференциация. (Послесловие). М., 2006. С. 309–310.
[24] Антоновский, А.Ю. Общество как общение и разобщение. С. 310.
[25] Бодрийяр, Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. С. 32.
[26] Фалько, В.И. Духовный и временной контекст как внутренняя среда социальной системы в условиях глобального кризиса / В.И. Фалько // Гуманитарные аспекты глобального кризиса: опыт России, Швейцарии и Европейского Союза. Материалы международной научной конференции (11-12 декабря 2009 г., Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова). М., 2010.
[27] Интервью с президентом Международной социологической ассоциацией профессором А. Мартинелли / А.В. Тавровский // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Том IV. № 1. С. 13.
[28] Интервью с президентом Международной социологической ассоциацией профессором А. Мартинелли. С. 19.
[29] Мартинелли, А. Рынки, правительства и глобальное управление. (Доклад XV Конгрессу Международной социологической ассоциации, Брисбен, 2002) / А. Мартинелли // Социологические исследования. 2003. № 1.
[30] Мартинелли, А. Рынки, правительства и глобальное управление / А. Мартинелли.

суббота, 10 апреля 2010 г.

О гибели польской делегации

Трагическая гибель польской делегации во главе с Президентом Польской республики Лехом Качиньским потрясла меня еще больше, чем недавние теракты в Москве и на Северном Кавказе. Там действуют враги, а здесь - как будто проклятье до сих пор не снято с Катыни. Не все виновные названы и наказаны, не все причастные к преступлению покаялись? Не все, кто может быть прощен, прощены и не все кто мог бы простить, простил? Не верю в рок, но что же, Господи, нужно еще сделать, чтобы не продолжилась цепь трагедий польского и русского народов на этой земле? Нужно спрашивать, не за что нам такое наказание, а во имя чего нам послано столь тяжкое испытание. Дай Бог, чтобы это горе не углубило отчуждение наших стран и народов, а сплотило нас!

воскресенье, 4 апреля 2010 г.

Ч.Чаплин - "Когда я полюбил себя" (Мои стихи)


Чарльз Чаплин
«Когда я полюбил себя…»
(Стихотворное переложение В. Фалько)

Когда я полюбил себя, я понял:
страданья и тоска – лишь только
предупреждения-сигналы мне о том,
что против истины я собственной живу.
Сегодня знаю я, что это
зовётся «Быть самим собой».

Когда я полюбил себя, я понял,
как сильно может быть обижен кто-то
попытками навязывать ему
его же собственных желаний исполненье,
когда и время их ещё не подошло,
и человек ещё к ним тоже не готов,
и этот человек – не кто иной, как я.
Сегодня называю это
одним я словом: «Самоуваженье».

Когда я полюбил себя, я перестал
желать другой какой-то жизни, вдруг увидев,
что жизнь, которая сейчас вокруг меня,
предоставляет все возможности для роста.
Я ныне называю это
Коротким ёмким словом: «Зрелость».

Когда я полюбил себя, я понял:
при обстоятельствах любых я нахожусь
и в месте правильном, и в правильное время,
всё происходит в правильный момент,
и я могу спокоен быть всегда.
Теперь я называю это
«Уверенность в самом себе».

Когда я полюбил себя, я перестал
красть собственное время и мечтать
о грандиозных будущих проектах.
Сегодня делаю я то, и только то,
что доставляет радость самому
и делает меня счастливым, что люблю
и заставляет моё сердце улыбаться.
Всё это делаю я так, как я хочу,
и в собственном своём я ритме.
Сегодня называю это
простым я словом: «Простота».

Когда я полюбил себя, освободился
я от всего, что вред приносит моему здоровью –
от пищи, от вещей, людей и ситуаций.
Всего, что вниз меня вело и уводило
прочь с собственного моего пути.
Сегодня называю это
«Любовью к самому себе».

Когда я полюбил себя, я перестал
всегда быть правым. Именно тогда
я стал всё меньше, меньше ошибаться.
Сегодня понял я, что это
одним зовётся словом: «Скромность».

Когда я полюбил себя, я прекратил
жить прошлым, беспокоясь о грядущем.
Сегодня я живу лишь настоящим
моментом, и зову я это
одним лишь словом: «Удовлетворенье».

Когда я полюбил себя, я осознал,
что ум мой может мне же самому мешать,
что от него могу я даже заболеть.
Когда же смог его связать с моим я сердцем,
союзником он ценным сразу стал моим.
Сегодня эту связь зову я
словами: «Мудрость сердца».

Не нужно больше нам бояться споров,
проблем и конфронтаций ни с собой,
и ни с людьми другими. Даже звёзды
друг с другом сталкиваются, из столкновений
рождаются сверхновые миры.
Сегодня знаю я, что это
есть то, что называют словом «Жизнь».

28.03.2010 г.

«Когда я полюбил себя…»
Речь Чарльза Чаплина на собственном 70-летии

· Когда я полюбил себя, я понял, что тоска и страдания – это только предупредительные сигналы о том, что я живу против своей собственной истины. Сегодня я знаю, что это называется «Быть самим собой».

· Когда я полюбил себя, я понял, как сильно можно обидеть кого-то, если навязывать ему исполнение его же собственных желаний, когда время еще не подошло, и человек еще не готов, и этот человек – я сам. Сегодня я называю это «Самоуважением».

· Когда я полюбил себя, я перестал желать другой жизни, и вдруг увидел, что жизнь, которая меня окружает сейчас, предоставляет мне все возможности для роста. Сегодня я называю это «Зрелость».

· Когда я полюбил себя, я понял, что при любых обстоятельствах я нахожусь в правильном месте в правильное время, и все происходит исключительно в правильный момент. Я могу быть спокоен всегда. Теперь я называю это «Уверенность в себе».

· Когда я полюбил себя, я перестал красть свое собственное время и мечтать о больших будущих проектах. Сегодня я делаю только то, что доставляет мне радость и делает меня счастливым, что я люблю и что заставляет мое сердце улыбаться. Я делаю это так, как хочу и в своем собственном ритме. Сегодня я называю это «Простота».

· Когда я полюбил себя, я освободился от всего, что приносит вред моему здоровью – пищи, людей, вещей, ситуаций. Всего,что вело меня вниз и уводило с моего собственного пути. Сегодня я называю это «Любовью к самому себе».

· Когда я полюбил себя, я перестал всегда быть правым. И именно тогда я стал все меньше и меньше ошибаться. Сегодня я понял, что это «Скромность».

· Когда я полюбил себя, я прекратил жить прошлым и беспокоиться о будущем. Сегодня я живу только настоящим моментом и зову это «Удовлетворением».

· Когда я полюбил себя, я осознал, что ум мой может мне мешать, что от него можно даже заболеть. Но когда я смог связать его с моим сердцем, он сразу стал моим ценным союзником. Сегодня я зову эту связь «Мудрость сердца».

· Нам больше не нужно бояться споров, конфронтаций, проблем с самими собой и с другими людьми. Даже звезды сталкиваются, и из их столкновений рождаются новые миры. Сегодня я знаю, что это – «Жизнь».

Владимир Фалько
Любовь к себе

Любовь к себе – не себялюбие и не самовлюблённость,
Ведь без любви к себе нет к ближнему любви,
любви нет к Богу.
Но постоянно нам грозит к самонадеянности склонность,
Легко ль себя любить, не возлюбив ни Бога, ни другого?

Владимир Фалько
Когда я возлюбил Тебя…
(Перепевы речи Чарльза Чаплина на собственном 70-летии)

Когда я возлюбил Тебя, я понял:
страданья и тоска – лишь только
предупреждения-сигналы мне о том,
что против истины божественной живу.
Сегодня знаю я, что это
Зовётся: «Обратиться к Богу».

Когда я возлюбил Тебя, я понял,
как сильно может быть обманут кто-то
попытками навязывать себе и всем
своих же собственных желаний исполненье,
когда за ними – искушенья и соблазны,
и человек самонадеян, не свободен,
и этот человек – не кто иной, как я.
Сегодня называю это
я словом: «Самоотверженье».

Когда я возлюбил Тебя, я перестал
желать другой какой-то жизни, вдруг увидев,
что Божья благодать и к ближнему любовь
вселяют мне надежду на спасенье.
Я ныне называю это
Коротким ёмким словом: «Вера».

Когда я возлюбил Тебя, я понял:
при обстоятельствах любых я нахожусь
и в месте правильном, и в правильное время,
всё происходит в правильный момент,
и всё зависит от меня, любви и веры.
Теперь я называю это
Словами: «Божье промышленье».

Когда я возлюбил Тебя, я перестал
красть собственное время и мечтать
о грандиозных будущих проектах.
Сегодня делаю я то, что доставляет
духовную отраду, истину приоткрывая
и делая меня свободным – всё, что я люблю
и побуждает сердце людям улыбаться.
Стремлюсь я делать всё, как я хочу,
а это значит – делать всё богоугодно.
Сегодня называю это
словами я: «Смиренье перед Богом».

Когда я возлюбил Тебя, стал избегать
всего, что вред несёт душе, склоняя к злу –
греховных помыслов, порочных слов и дел.
Всего, что вниз меня вело и уводило
прочь с праведного, верного пути.
Сегодня называю это
я строгим словом: «Воздержанье».

Когда я возлюбил Тебя, я перестал
всегда быть правым. Именно тогда
стал допускать и, с Божьей помощью,
одолевать сомненье.
Сегодня понял я, что это
зовётся так: «Благоговенье».

Когда я возлюбил Тебя, я прекратил
жить прошлым, беспокоясь о грядущем.
Сегодня я живу лишь настоящим
и в предвкушенье радости небесной;
я каждодневно повторяю это:
«За жребий мой – благодаренье».

Когда я возлюбил Тебя, я осознал,
что ум мой может мне же самому мешать,
что от него не только мне возможны беды.
Когда ж связал его я с верующим сердцем,
стал различать я в мире Божии следы.
Сегодня эту связь зову я
глубокими словами: «Мудрость сердца».

Не нужно нам бояться покаяний,
страданий, скорби и борьбы со злом:
не мир, но меч Ты нам принёс – для отсеченья
всего, что нас к греху склоняет и неволит.
Мы наше сердце Богу открываем,
душа преображается, и в таинстве священном
мы обновлённые рождаемся на свет.
Сегодня знаю я, что это действо
есть то, что называют словом «Жизнь».

30 марта 2010 г.
День Ангела моего младшего сына Алексея
© В.И. Фалько, 2010